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米尔恰·埃利亚德(Mircea eliade)是当代出生于罗马尼亚的《日奥兰》学者，晚于罗马尼亚著名雕塑家布隆库西，但早于罗马尼亚小说家诺曼·马内阿。埃利亚德的经历与齐奥兰有些相似，两人都汲取了法国文人传统的博学多面的特点。二战后在法国学术界站稳脚跟，得益于宗教学家乔治·杜梅齐埃(George Dumezier)的推荐。然而，埃利亚德后来去了美国芝加哥大学，他用法语写成的学术著作被大量翻译成英语，成为具有世界影响的宗教史典范和杰作。

事实上，埃利亚德在罗马尼亚因其小说而闻名。近年来，随着弗朗西斯·科波拉(francis coppola)执导的电影《没有青春的青春》(Youth Without Youth)的上映，埃利亚德的同名原著小说——法文版名为《一个世纪的时光》——一度成为热点。其他根据他的小说改编的同名电影有《孟加拉之夜》和《克里斯蒂娜》。埃利亚德的小说充满了宗教幻想。他的学术研究和文学创作似乎是一个硬币的两面。从这个意义上说，他后来的学术研究似乎是他小说创作的延续，因为两者有一个共同的主题，那就是探索精神救赎的奥秘。比如，如何用埃利亚德的术语重新认识现代社会人类生活的“超历史性”？或者说得更文艺一点，如何在日常生活中获得神秘甚至神圣的启示？要知道，结果是无法预测的，充满了神秘感。在这方面，诗人和宗教学者有相似的兴趣。乔治·杜梅兹尔在《形象与象征》的序言中说，埃利亚德“首先并且永远是一个作家和诗人”。

《形象与符号》，作者:米尔恰·埃利亚德，译者:申克，版本:译林出版社，2022年4月。

对伊甸园的怀念

埃利亚德年轻时曾在印度学习梵语和哲学，因暗恋导师的女儿而被硕士学校开除——小说《孟加拉之夜》就是受此启发——然后他去喜马拉雅山静修，练习瑜伽。这些精神经历无疑影响了他对宗教的理解。《没有青春的青春》中的主人公多米尼克一心寻找宗教和语言的起源。这个回溯过程本身就反映了比较宗教学和比较语言学的发展线索。他爱上了维罗妮卡，维罗妮卡和他的初恋长得一样，拥有通灵能力，但后者由于通灵而迅速衰老，所以多米尼克不得不放弃对起源的痴迷。虽然他没有找到语言的起源，但他和维罗妮卡的相遇就像回到了伊甸园。多米尼克有埃利亚德的影子，投射了埃利亚德的爱情幻想和宗教想象。孟加拉之夜的学术对应物应该是不朽与自由--瑜伽练习的西方解读。与尼采受佛教影响的“永恒轮回”观念不同，埃利亚德的“永恒回归”观念指向的是人类创世神话及其主题的不断重复。这体现了对天堂的乡愁。

这是一种宗教性的乡愁，也是一种本体论的乡愁。埃利亚德的神圣与世俗就沉浸在这样一种伊甸园乡愁的氛围中。这是一个宗教类型学和宗教史学的研究。与之相比，《永恒回归的神话》也是一部历史哲学著作。毫无疑问，基督教神话成为他观察其他宗教的起点，尽管他试图摆脱欧洲中心主义。他注意到神的不同表现方式，包括偶像崇拜和拜物教的形式，以及“印度神学或化身的最高奥秘”。换句话说，可以是一棵树，一座山等圣物，也可以是耶稣基督这样的人神。因此，hieophany(神的显现)的概念可以消灭各种宗教经验及其形式，从而实现埃利亚德的宗教史学的普遍主义。

在埃利亚德的《神圣存在:比较宗教的一种范式》中，详细讨论了神圣显现的概念及其各种形式。神或圣物的表现形式有:天、日、月、水、石、地、女人、植物、圣地……在极端的唯名论中，它们构成了本书的章节。每一章又分为若干节，仅就石头而言，又进一步分为:丧葬巨石、肥沃石、“拓片石”、“雷石”、陨石与石柱、圣石等。这种分类方法几乎被博尔赫斯嘲笑，但它充分反映了埃利亚德接近东方宗教的雄心。

埃利亚德的三卷本《宗教思想史》几乎也是这样写的，但它对历史演变的线索更多。第四卷本打算讲“中世纪基督教及中日两国宗教的扩张”，但因年事已高，相关文献被朱融销毁，只好作罢。埃利亚德显然注意到了神性表现的不同或丰富，就像一个狡猾的普罗透斯，他对神性表现的纯粹概念迷失在神性表现的多样性中。神显化/神显化的概念最终作为柏拉图式的概念出现，对应于“神的溢出”，甚至类似于诗人基于灵感的诗歌。就其一生的成就而言，如果借用以赛亚·伯林的术语，埃利亚德可谓是一只伪装成狐狸的刺猬。

米尔恰·埃利亚德(1907-1986)，罗马尼亚宗教历史学家、哲学家、科幻作家，被认为是现代宗教史学的奠基人之一。

诗意的性格

亚里士多德的假设是政治人，亚当·斯密的假设是经济人，埃利亚德的假设是宗教人。埃利亚德反对将宗教还原为社会或心理因素的宗教还原论，认为宗教现象只能用宗教的手段来理解，但实际上他经常陷入同义反复。他发明了“神性显化的辩证法”来对付对立，并试图一劳永逸地宣告:“神性在一些世俗的事物中显化。”(神圣存在:比较宗教的范式)。圣洁这个概念本身是普世的，超出了基督教的范畴。所以他的帝王巨作在时间上有很大的野心空，结果似乎是精雕细琢有余，但这并不减损他的魅力。它们本身是描述性的知识而不是规范性的知识，是对地球上所有“神显”现象的博物学收集和类型学分析，以及在此基础上的深层哲学理解。他似乎相信人类宗教心灵的钻石可以有无限的相互映射的平面。他的书多以片段写成，构成了宗教的百科全书。那些短小的作品更完美，比如形象，象征。

埃利亚德拒绝宗教现象学，主张宗教史学，但实际上他从宗教现象学中获益良多。总的来说，他似乎离现象学更远，离诠释学更近。诠释学对他的影响最大。他的作品不是充满了本质的直观元素吗，尤其是他对宗教意象和象征的分析？另一方面，诠释学似乎是人文学科的主要方法，反过来又捍卫了人文学科的尊严。难怪埃利亚德主张宗教史研究其实是一种新人文主义。意味着在后宗教时代，人类对神圣事物的向往，将人类的心理和精神融为一体。在这个意义上，埃利亚德延续了卡尔·荣格的思想。埃利亚德关于宗教历史的作品感人至深，这与他的心理和精神深度不无关系。他打算重建人类宗教的巴别塔。

如果说埃利亚德的神性显现对概念仍有本质主义的执念，他无比广阔的历史视野弥补了这一遗憾。当然，他也把眼花缭乱的素材分析上升到了“原理”的层面。“形象与象征”是对一系列神的显现“原则”的描绘，是对高度美的形式主义的耀眼诠释。正如杜梅兹尔所说，“事实上，象征主义的主题已经成为宗教界和思想界，甚至整个思想界的普遍做法。”埃利亚德对宗教的象征性分析明显超越了荣格。同时，它有一种诗意的性格，就像曼陀罗一样。正如埃利亚德所料，它也将对文学和心理学产生影响。对于埃利亚德来说，这也是一本向文学和心理学、符号学和图像学做出最大让步的宗教历史书。

没有青春的青春海报。

文学作为一种方法

在谈到神秘主义研究时，埃利亚德说:“文学艺术的革命(即审美价值的变化)预示着一两代人之后社会更大一部分将会发生什么。”(见神秘主义、巫术和文化时尚)。他的文学生涯预见并引领了他的学术生涯。埃利亚德上个世纪在中国学术界颇具影响力。而是契合了80年代以来文明比较、文化探索的思想氛围。朱新完成的《中国古代众神》实际上使用了埃利亚德的方法，但我不知道这是否是有意识的。叶舒宪的神话系列也包括在埃利亚德的炼金术研究中。顺便说一句，对炼金术的共同兴趣再次表明了埃利亚德和荣格之间的精神亲和力。两人都将炼丹视为精神升华的冒险，而不是奥维德在《变形记》中嘲讽的迈达斯国王对物质财富的追求。

中国的神话和宗教一直在埃利亚德的视野里。比如他认为木莲救母是俄耳甫斯故事的另一种形式。毫无疑问，《山海经》中的木构就是埃利亚德所谓的“宇宙之树”；而理学更关注的是“绝地天通”之后的合理化，甚至李泽厚也讨论过这个过程。在宗教古风和理性学术工程之间，可以肯定的是，中国神话、经典乃至民间文学的研究仍有待推进。随着更多埃利亚德的作品被翻译成中文——他的小说还没有被翻译——他有望在中国产生更大的影响，获得更多的粉丝。

文/王冬冬

编辑/张进

校对/薛静宁