历史唯物主义(历史唯物主义)

编者按:在当今的哲学思潮中，有一个显著的趋势是事件转向，它与语言学转向相反，旨在使哲学回到唯物主义的基础上。事实上，马克思恩格斯的《德意志意识形态》一书已经包含了对事件的思考。在批判费尔巴哈的过程中，只有通过事件，费尔巴哈的感性唯物主义才能表现为历史唯物主义。事件不是孤立的事实，而是一种基础，让我们从一个全新的框架中感知和思考存在。在《德意志意识形态》中，马克思对鲍威尔和斯蒂纳进行了批判，也指出世界历史的改变不可能通过“自我意识”、“现实的人”、“独特的人”等话语的革命来实现，现实世界的历史事件只能在现实世界中以现实的方式发生。就像珍妮的纺纱机，既体现了技术创新，又确立了工厂制度的主导地位，从而促使失去土地的农民和破产的行会。

什么是事件？今天，为什么要谈事件？事件与当代马克思主义哲学有什么关系？这些问题的答案需要回顾哲学在过去五十年的发展。20世纪末，哲学研究实际上出现了两次转向。第一个转折是众所周知的。从后期维特根斯坦的“语言游戏”到奥斯汀的“如何以言行事”，语言不再是枯燥的语义分析，而是由语言塑造的社会关系和行为体系。这样，语言学转向的实质就是语用学转向或主体间性转向。通过语言交流和沟通，不同的主体可以达成某种一致或产生某种行为模式。这一语言学转向已成为20%法兰克福学派第二代里程碑式人物于尔根·哈贝马斯的交往行为理论就是在这一背景下完成的。

我们还必须面对另一个转向，这就是后期海德格尔、福柯、德勒兹、巴迪欧、齐泽克、阿甘本，乃至最新的思辨实在论所隐含的“事件的转向”。事件特指基础性事件，在这些事件中，并不是主体的交流和沟通奠定了后来的社会秩序。它指的是海德格尔的哲学手稿、德勒兹的意义逻辑以及后来的巴迪欧的《存在与事件》中隐含的一种逻辑，即在一个不可逆的事件中，存在于世界中的人以一种全新的方式与世界中的各种存在物相关联，人成为世界中事件后结构的一部分，而不是人(或协商与交往的主体间性)主观地建构世界。世界是在事件中发生的，以至于哲学事件的转向实际上是把我们与世界万物的关系拉回到唯物主义的基础上。但需要注意的是，事实上，第一个从事件的发生来思考唯物主义的人不是别人，正是马克思本人。19世纪中期，当费尔巴哈从唯物主义批判青年黑格尔派的自我意识哲学时，马克思隐含着向唯物主义注入一个事件维度的意图，从而与费尔巴哈的感性唯物主义拉开距离，并在此基础上形成历史唯物主义。对此，我们需要回到19世纪40年代的德国，看看马克思是如何通过事件超越德国古典唯心主义和费尔巴哈的感性唯物主义的。

1.希萨尔河畔的樱桃树

1845年，在《德意志意识形态》中，马克思用了一个非常有趣的比喻来说明他的哲学和费尔巴哈的哲学之间的区别。马克思指出，费尔巴哈没有看到“他周围的感性世界决不是有世界以来就直接地、始终如一地存在着的东西，而是工业和社会条件的产物，是历史的产物，是几代人活动的结果，其中每一代人在前一代人所奠定的基础上，继续发展上一代人的工业和交往，并且随着需要的变化而改变他们的社会制度。即使是最简单的‘感性确定性’的对象，也只是因为社会发展和工商业交流才提供给他的。众所周知，樱桃树和几乎所有的果树一样，由于商业原因，仅在几个世纪前才被移植到我们地区。所以樱桃树只是因为在一定时期的一定社会中的这种活动，才被费尔巴哈的‘感性确定性’(Sinnlichen Gewiheit)所感知”。

这是一个非常有趣的比喻。我们可以想象这样的场景。19世纪40年代，人到中年的费尔巴哈在布鲁克伯格南部的希萨尔河畔漫步。自从1830年用斯宾诺莎主义写了《论死亡与不朽》后，他被剥夺了在纽伦堡大学的教职，他不得不搬到布鲁克伯格。他妻子的家族在那个巴伐利亚小镇拥有一家瓷器厂，可以暂时为他提供衣食。正是在这个小镇上，他完成了令人震惊的《基督教的本质》一书，这本书后来对马克思、恩格斯和赫斯产生了重大影响。在这本书中，他从激进的人文主义立场出发，无情地批判了基督教的宗教神学，同时将批判的矛头指向黑格尔，认为黑格尔的哲学只不过是精神上的宗教神学。后来他又写了《未来哲学原理》，从而在感性直观的基础上重新建立了一个不同于自康德、费希特、谢林、黑格尔以来的唯心主义的哲学。他试图把哲学建立在现实和实在的概念上，从人的感性直观的角度批判唯心主义的无形神学。在这方面，费尔巴哈的影响是巨大的，正如恩格斯晚年在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中所说:“这本书的解放作用只有亲身经历过的人才能想象得到。当时大家都很激动:我们都有一段时间成了费尔巴哈学派。”的确，费尔巴哈的感性哲学似乎一下子就把德国古典唯心主义哲学从天堂拉回了人间，只有与人间相关联的感性直观才能把我们引向最真实的事物和世界。就像希萨尔河岸的樱桃树一样，我们不必把它们看作是形而上的自我意识的表象。这个想法一下子把费尔巴哈放到了青年黑格尔派的对立面，因为青年黑格尔派的布鲁诺·鲍威尔等人认为:“无限自我意识的原则规定了主体与世界的关系，这是对人类自由对抗一切先验力量的肯定。”费尔巴哈看见了樱桃树。他知道这里的樱桃树不是无限的自我意识，也不是对人类自由的肯定。樱桃树以感性的方式与主体发生了关系，正是在这种感性的直觉中，我们确定了樱桃树在世界上的存在。因此，费尔巴哈坚信青年黑格尔派的自我意识自由是一种新的神学，是最直接的感性神秘化的表现。因此，在《未来哲学原理》中，他明确指出:“现实的东西或作为现实的东西的现实的东西，是作为感性对象和感性事物的现实的东西。真实、现实、感性的含义是一样的。只有感性的实体才是真实的、现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能以其真正的意义存在——而不是通过思考本身。”

显然，与青年黑格尔派的无限自我意识相比，费尔巴哈的贡献在于从感性的角度重新建立了真正的知识和哲学。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的贡献给予了高度评价，即费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和真正的科学”。费尔巴哈沿着希萨尔河散步时看到的樱桃树成为对鲍威尔自我意识哲学最有力的回应。换句话说，整个世界的知识和科学并不是建立在自我意识和人类自由的抽象词汇上，而是建立在希萨尔河边这些活生生的樱桃树上。在费尔巴哈看来，正是这些樱桃树的感性直观构建了主体与世界的联系，人在这种感性直观中获得了最现实、最真实的知识。

但是，费尔巴哈建立感性唯物主义的地方，就是马克思和费尔巴哈分道扬镳的地方。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经清楚地看到了这种感性唯物主义的问题。马克思指出:“费尔巴哈想研究真正不同于意识形态对象的感性对象，但他并不把人的活动理解为对象性的活动。因此，在《基督教的本质》中，他只把理论活动看作是现实的人的活动，而对于实践，他只从其卑鄙的犹太表现形式中去理解和确定。”在这里，马克思指出，费尔巴哈的感性唯物主义的问题在于把感性作为一种抽象，从而未能从活的感性的人的实践观点来理解世界事物。也就是说，费尔巴哈虽然强调了感性，但他的感性仍然是一种抽象的感性，而不是一个活生生的人在现实生活中的具体感性。他所做的只是用一个抽象的感性概念代替了青年黑格尔派的自我意识或者黑格尔的绝对精神，并没有真正把知识和哲学降低到最现实的地面。这样，感知希萨尔河岸樱桃树的就不是一种叫做“感性直觉”的东西了。这种所谓的感性直觉，离不开那些沿着河岸走着，留着胡子，戴着帽子的德国人的眼睛。只有当这个德国人凝视着河岸上的樱桃树时，自我意识的魔咒才能被打破，世界才能回到真正的现实。

但是，把抽象的感性直观还原为活生生的感性人的做法，并不是批判的关键。事实上，对费尔巴哈感性唯物主义的批判是在《德意志意识形态》中完成的。在上面引用的内容中，马克思还谈到了生长在巴伐利亚的樱桃树，并提出了一个关键问题，即只要一个活着的感性的人感知到希萨尔河畔的樱桃树，他就能获得关于现实世界的知识吗？答案是否定的。马克思做了一个大胆的假设。如果费尔巴哈早出生几个世纪，他也会沿着布克堡的希萨尔河散步，在那里他不会看到任何樱桃树。那时，希萨尔河边可能只有一片凌乱的草地，没有整齐排列、挂满红色果实的樱桃树。换句话说，从纯粹自然的角度来看(“自然”这个概念是费尔巴哈使用的另一个主要概念)，希萨尔河岸根本没有樱桃树。甚至可以说，从自然生长规律来看，巴伐利亚可能没有樱桃树。走在希萨尔河畔的费尔巴哈之所以能看到或感知到樱桃树的存在，是因为“它是几个世纪前出于商业原因移植到我们这个地区的。所以樱桃树被费尔巴哈的‘感性确定性’感知，只是因为在一定时期的一定社会中有这种活动”。

这里值得注意的是“某个社会处于某个时期”的表述。这里的德语原词是Einer bestimten Zeit中的Einer bestimten Gesellschaft，其中bestimten的意思是“inhaltlich festgelegt”，意思是bestimten不是一个普遍的概念，它只在规定的范围和内容内有效。所以费尔巴哈对樱桃树的感知其实定义为时间和空，而空是布鲁克堡的希萨尔河，时间是更有趣的设定。换句话说，有一段时间，希萨尔河上没有樱桃树，或者更准确地说，有人类历史以来很长一段时间没有樱桃树。

意大利思想家阿甘本发现亚里士多德在亚里士多德范畴的表达ti en einai中用了一个过去式“en”来解释事物的本质。亚里士多德为什么要用一个过去式来表达代表本体论的定义“是它本来的样子”？阿甘本的解释是:亚里士多德不是从一个固定的本质的“是”或存在来定义什么是存在的。这样，古希腊语的表达ti en einai就代表了存在本身具有一种内在的时间结构，即我们总是在当下的理解中区分一个“过去”和一个“现在”。这种区分还有一个非常重要的意义，那就是在某个时间点上，我们用阿甘本的话来说，“要说一个特定存在的不可能性——除非它被命名——会产生时间，并把存在吸收到时间中”。阿甘本的意思是，如果我们要谈论樱桃树，必须有一个特定的时间，我们可以谈论樱桃树。在这个特定的时间之前，我们无法感知和谈论樱花树，只有在一定的时间之后，我们才能感知和谈论樱花树。这里有两个结果:

第一，说出一个具体的东西，产生一个“过去”(具体的东西不能被感知和说出的时间)和一个“现在”(具体的东西可以被感知和说出的时间)。所以樱桃树的陈述是作为历史呈现的，对樱桃树的单一感知表现了过去和现在的区别。在这种差异中，我们可以看到马克思将要创立的历史唯物主义的轮廓。总之，在费尔巴哈看来，樱桃树只是一个感性直观的对象，是一个可以用感性直观的方法来分析的静态对象。在马克思的《德意志意识形态》中，樱桃树不再是枯燥单调的感性对象，而是活生生的历史建筑，它把希萨尔河畔没有樱桃树和樱桃树的时代变成了历史，也就是过去和现在的对比。

第二，樱桃树不是空出现的。造成过去和现在的历史差异的，不是抽象的自我意识的设定，而是现实的事件。也就是说，巴伐利亚一定发生了什么事情，才会有樱桃树出现在布克堡的希萨尔河上。有一个开创性的活动，让费尔巴哈乃至巴伐利亚的每个人都能感受到希萨尔河畔樱花树的存在。对马克思来说，这不是一个感性直观的问题，而是一个现实的历史问题。但是，马克思已经给出了明确的答案。这个事件是，随着巴伐利亚工商业的发展，樱桃树从其他地区移植到宁静的希萨尔河畔，然后出现在费尔巴哈面前，这一点被他的“感性确定性”所证实。这样，樱花树的问题就不再是一个直观的、僵化的事实，而是一个历史的存在。经过一定的历史事件，樱花树才能出现在人们面前，被人们感知、认识、言说。同样，马克思也用这个历史维度批判了费尔巴哈感性直观的粗鄙。“比如费尔巴哈在曼彻斯特只看到一些工厂和机器，在那里100年前只看到脚踏纺车和织布机；或者说，他只在罗马坎帕尼亚找到了一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代，他只能在那里找到罗马富人的葡萄园和别墅”。历史总是在事件中形成的。马克思通过事件(罗马的庄园，100年前的脚踏纺车，曼彻斯特的工厂)展示了历史发展的现实性和物质性。只有在事件中，事物才显示出它们与社会的特定关系，并成为我们感知和理解的对象。

总而言之，马克思对费尔巴哈的批判必然包含一个“异化”的维度。正是在“事件”中，某种感性直观的对象才能作为历史事实展现出来，也只有在客观的“事件”中，才能发展马克思的唯物史观维度。

二、事件的基础和历史的发展

虽然在《德意志意识形态》文本中，马克思更重视历史而不是事件，但马克思的历史从一开始就不同于黑格尔在《历史哲学》中的历史概念。马克思没有把历史看作绝对精神或自我意识在时间上的发展，而是把历史置于现实世界的地面上。那么，如果没有自我意识、绝对精神等动机，现实世界中的事物又将如何表现为历史呢？没有这种先验的或先验的动机，历史的发展就只能转向自身，转向内在的现实，因为费尔巴哈只能通过主体的感性直观来把握现实和现实。这样，现实中的事物，包括现实中的社会关系，都被费尔巴哈直观地视为静态的存在，不能在时间中发展。换句话说，马克思从费尔巴哈的感性唯物主义过渡到历史唯物主义，绝不是用历史概念代替费尔巴哈的感性概念那么简单。马克思从一开始就不准备以感性的或沉思的方式去感受世界的宁静和真理，而是从感性的人的活动——即实践——出发，通过人的实践活动，让具体世界中的事物及时发展成为历史，但对于这一点也就是说，虽然人的实践活动在历史的发展中非常重要，但夸大实践中的主体作用，势必使唯物史观重蹈青年黑格尔派的覆辙。这样，现实事物的历史发展实际上就不是纯粹的主观维度的发展，即只把现实世界看作成人实践活动的发展。马克思也深刻地认识到，在现实世界中，存在着一些不受主观控制的物质力量:“历史的每一个阶段都遇到一定的物质成果，一定总和的生产力，以及历史上形成的人与自然、个人之间的关系，都遇到一代一代传下来的大量的生产力、资金和环境。虽然一方面，这些生产力、资金和环境被新的一代改变了，另一方面，它们也预先规定了新的一代的生活条件，使其能够如此，这种观点表明:人创造环境，同样，环境也创造人...各代人遇到的这些生活状况也决定了这样一种情况:历史上周期性重现的革命动荡是否强大到足以摧毁现有的基础；如果进行全面变革的这些物质因素还没有具备，即一方面某些生产力还没有具备，另一方面不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧社会的‘生活和生产’本身和旧社会所依据的‘总的活动’的革命群众还没有形成，那末，正如共产主义的历史所证明的那样，尽管这种变革的概念已经表达了几千遍，它对于实际的发展是没有意义的。”

在这段引文中，马克思已经明确指出，现实世界中历史的发展并不纯粹是由某种主观力量引起的，这种力量(包括人的实践)在某种程度上受到特定的生产力、资金和环境的制约。但是，这种客观变化并不是纯粹线性的、同质的历史发展。马克思看到，在历史发展中，实际上存在着一种“周期性重现的革命动乱”，而这种“革命动乱”在一定时期内会强大到足以“摧毁现存的事件基础”。所以，从这个角度来说，马克思实际上已经在现实的历史发展中为事件的发生留了一个位置，而历史的展开并不是一个平缓的甚至是线性的活动。历史进程总是被一些不可逆转的现实事件打破。最重要的是，这类事件的发生并不像闪电一样转瞬即逝。马克思这里所说的“革命动荡”不是闪电，而是会摧毁一切现存事物的基础。这意味着在“革命动荡”即事件的基础上，旧世界的基础和结构被彻底打破，为未来的降临世界奠定了基础。因此，我们可以清楚地看到，马克思的历史不是某种绝对精神或历史规律的历史。在历史唯物主义的观念下，历史总是被事件打破的，它的规则和结构每次都需要在历史事件之后重建。

在进一步讨论马克思的事件概念之前，我们需要先解决一个问题。事实上，在阅读马克思的文本，尤其是《德意志意识形态》时，不难发现马克思其实已经使用了“Ereignis”这个词。而且，这个词出现在“论费尔巴哈”一章的开头。马克思的原文是:“然而，这里所涉及的是一个有意义的事件(Ereignis):绝对精神的解体过程。在生命的最后一丝火花熄灭后，这个残骸的各个部分被分解，它们重新组合形成新的物质。”

这里的“事件”一词并不是在《德意志意识形态》中作为一个哲学专用词提出来的。马克思在整个《德意志意识形态》中对“事件”一词的使用遵循了德语中的日常用法。但是，海德格尔从本体论的角度对“Ereignis”一词进行了详细的解释，尤其是在晚年的《哲学手稿》中:“一旦存在真理的创立者(Seyn)躺在它(Untergang)的下面，奠定了基础，那么一切存在就会像岩石一样稳固。存在本身就需要这个。它需要底层的东西。另外，无论存在物出现在哪里，它都已经有了这些底层的东西，并把它们分配给自己。这是存在本身的本质(Wesung)，我们称之为事件(Ereignis)。我们根本没有任何尺度来衡量存在与它所占据的那个存在之间千变万化的丰富关系，也无法计算出事件的全貌。”

虽然海德格尔对事件的定义很歪，但从这个定义中我们可以理解以下三点:

1.这个活动有点像“Untergang”。Untergang的意思是下沉，下沉，但是如果在这段话里，Untergang是直译为下沉，那就感觉很奇怪了。海德格尔解读前面这段话，就明白意思了。“有时候，被庇护者的火焰必然会把阿布格朗的创立者化为灰烬，这样才能在此，而存在者才能在一个被地球与世俗世界的纷争所打开的国度里获得内在的稳定与复苏”。海德格尔的意思是，在事件的基础之前，地球是一个深渊(Abgrund)。在这个深渊上，没有任何生物可以停留在它上面，但是在这个声明中什么也说不出来。换句话说，为了使言说成为可能，存在成为稳定，那么就必须有某种东西落下或下沉来充当基础。这个“Untergang”的东西为人类开辟了一个国家，只有在这个国家里，现存事物的稳定性和连续性，以及我们对它们说话的可能性才能发生。所以，总有某种“Untergang”的东西为世界奠定基础，而只有在这个基础的基础上，我们的言说和存在才成为可能。

2.事件是“存在的本质”。掉在下面成为基石的是什么？海德格尔认为这是存在本身的存在，并称之为“事件”。这个现实不是本质(伪森)。海德格尔在这里使用动名词形式，意思是这个实在是一个不断发生的过程，成为基石。换句话说，构成世界基础的不是某种概念上的本质，也不是等待我们追问的真理，而是一种在现象世界中不断发生的现实。正如海德格尔所说，“这里的体验和追问，从根本上说，是现实的进一步发生(这个问题也隐藏在显性问题之下)，也就是现实的敞开。”

3.事件或“存在的现实”不在我们的探究范围之内。由于它的奠基作用，事件成为一切存在和这个存在的尺度，也成为言说万物可能性的基础。在这里，事件或存在的基础实际上类似于斯多葛派的“莱克顿”，因为只有这样才可以说，其他事物和存在才可以被它衡量，被我们感知或言说。这就引出了一个有趣的问题，因为这个现实使得说话和判断、感知和领悟事物成为可能，但只有一个例外，那就是被淹没在它下面的基石本身，它起着标尺的作用，但它不能说话，就像尺子不能丈量自己一样。一个事件的发生不在我们言语的范围内，它是非认知的，非言语的。正如阿甘本所强调的，“能说的永远不会在语言之前或之后给出:它与语言同时兴起，却不能还原为语言”。用海德格尔的话来说，我们不使用任何尺度来衡量事件，以及事件的基础所导致的复杂关系(或被事件所占据)，我们没有办法计算出事件的全貌。

简而言之，一个事件是由各种不确定因素汇聚而成的特定的开创性后果。事件不是可以用概念或者概念来描述的东西。我们不能把事件归结为对美女海伦的争夺，或者家庭斗争引发的血战。事件本身的特点是，它奠定了我们所生活的世界的格局，但我们不能用现有的词语和概念来描述它。正如马克思在《路易·波拿巴的十八个雾月》中谈到二月革命时所强调的:“十九世纪的社会革命不能从过去吸取教训，而只能从未来吸取教训。直到它摆脱了所有关于过去的迷信，它才能开始意识到自己的任务。前革命需要回忆过去的历史事件，以便对自己隐藏其内容。在19世纪的革命中，必须允许死者埋葬死者，这样他们才能发现自己的内容。以前修辞胜于内容，现在内容胜于修辞。”显然，马克思也意识到，真正理解一个事件，并不是用一些已有的概念去描述它，因为一旦一个事件的发生被还原为某种过去的说辞，就意味着这种说辞会掩盖事件的真实内容。在马克思看来，19世纪的革命和事件的真正价值在于，它奠定了世界作为一种现实的基础。这种新的基础使所有的旧词都被事件埋葬了，这就是马克思所说的“让死者埋葬死者”的道理。然后，在事件的基础上，我们需要发明一个新的世界，在这个世界里，许多新的内容涌现出来。这场19世纪的革命，在事件的基础上，显示了丰富的内容，这已经不能满足于陈旧的文字。在此之前，没有什么新的东西。那些经常认为自己发现了“世界历史意义”的人，其实，无非是为了掩盖现实世界中事件的贫乏而做的说辞或者说辞。1848年的欧洲，在《共产党宣言》发表后，革命的怒火已经席卷了整个欧洲，旧的统治阶级(无论是贵族、基督教牧师还是资产阶级暴发户)在这种事件的烈火面前已经哑口无言。他们只能用最残忍的手段来压制事件缝隙中不断涌现的新内容。

这是一个新的历史的发展，也就是马克思说的“过去修辞胜于内容，现在内容胜于修辞”。事实上，事件的基础产生了新的内容和新的言辞，因为事件本身是衡量一切的标准。在事件之外，无论旧统治阶级如何用精彩的词汇(无论是绝对精神、独特性、自我意识还是意向性这样华丽的词汇)来消化事件，都只能证明他们仍然在事件之外。只有指向现实的文字才能将事件纳入世界历史，比如马克思恩格斯在《共产党宣言》中发明的无产阶级。在1848年革命的基础上，无产阶级用自己的身体和斗争证明了自己的存在，在历史的舞台上自我呈现，使历史成为真正的世界历史。因此，海德格尔非常明确地指出:“只有直接跳过‘历史的陈述’，历史才能作为历史生成。”

三。世界历史事件:莱比锡宗教会议或珍妮纺纱机

现在，我们可以回过头来读一读马克思在《德意志意识形态》开头谈到的事件。马克思所说的“有意义的事件”是绝对精神解体的过程。当然，这里暗指的是黑格尔的哲学。黑格尔之后出现了老黑格尔派和青年黑格尔派的分类。老黑格尔派坚持黑格尔哲学的僵化逻辑体系，并将其视为永恒真理，从而为普鲁士的国家理论做出了合理的论证。而青年黑格尔派则秉承了黑格尔哲学核心中的激进批判和扬弃精神，对宗教、国家和一切被视为普遍的东西进行无情的批判。但他们的批判只是把旧的观念换成了新的，不管是“实体”还是“自我意识”，不管是“类本质”、“唯一的人”还是“现实的人”。黑格尔之后的德国哲学呈现出一幅“互相竞争”的画面，每一个有新思想的传教士都把自己的思想作为一种标准，作为能够给世界带来历史性变革的法宝。他们总是宣称“德国在空前几年经历了一场变革”。施特劳斯对黑格尔绝对精神的解构，实际上总是被带着这些新思想的传教士和哲学家宣称为“一场席卷一切‘过去势力’的世界性骚动”。这些“新思想的战士”认为，德国翻天覆地的变化就是在这些新思想中形成的。他们要么用“实体”扼杀“自我意识”，要么用“现实的人”抵制人的“准本质”。每次宣布之后，似乎他们都面临着一个巨大的变化，或者至少是德国的变化。马克思几乎是带着讽刺的口吻谈及这一喧嚣的历史事件:“据说这一切都发生在纯粹的意识形态领域。”

马克思在《德意志意识形态》开头提到的事件，有一个更具体的参照物，就是几篇论战文章(评《施泰纳的评论者路德维希·费尔巴哈》等。)发表于1845年《威根季刊》第3卷，该文批评马克思和恩格斯是费尔巴哈的哲学信徒，并错误地把他们视为赫斯社会主义理论的支持者。马克思显然是以戏谑的方式看待这场争论的。他把这场论战称为“莱比锡宗教会议”，具有非常明确的含义。这不是一场争论，而是一场宗教审判。1854年在莱比锡出版的《威根季刊》第三卷，是一部不折不扣的迫害意识形态异端的宗教审判文献。在这场审判中，刚刚出版了一本“圣书”(他自己的那一本)的鲍威尔大主教和斯蒂纳(马克思和恩格斯讽刺地称斯蒂纳为“圣麦克斯”)。他们在《威根季刊》中充当黑格尔哲学(或黑格尔神学)的骑士团长。“费尔巴哈，一个来自两大宗教裁判所的骑士团长的异教徒，出现在法庭上并严厉指责他是诺斯替教派”。

其实读过《德意志意识形态》的人都很清楚，整个《莱比锡宗教会议》占据了全书的三分之二以上，是《论费尔巴哈》一章篇幅的近6倍。单从版面上看，莱比锡宗教会议无疑是《德意志意识形态》这本书最大的一部分。也许，马克思和恩格斯在写这本书之前，主要目的是为了批判鲍威尔和斯泰纳在《威根季刊》中对费尔巴哈理论的攻击。然而，在鲍威尔和斯泰纳之间，马克思和恩格斯对“莱比锡宗教会议”的批评更多地是针对后者的。他们批评说，斯蒂纳写的书是“真正的书，纯粹的书，即完美的书，神圣的书，神圣的东西，神圣的书——这本书是‘唯一的和他的所有物’。众所周知，这本‘圣书’于1844年从天而降，在莱比锡与奥托·威冈一起落入尘埃”。对施泰纳圣书的批判成为《德意志意识形态》最重要的内容【注:虽然我们对《德意志意识形态》的理解是马克思在这一时期彻底批判了费尔巴哈的感性唯物主义和形而上学，并在此基础上建立了新的唯物史观，但《德意志意识形态》的写作目的和标题都指向了《威根季刊》中的鲍威尔和施泰纳。可以说，正是通过对斯泰纳的“圣书”——《一个人》和他自己的《圣书》的批判，马克思也发现了费尔巴哈的问题，从而把后来的关于费尔巴哈的一章作为他整本书的主导线索放在了前面。相反，原本关于鲍威尔和斯蒂纳的部分成为了整本书的次要部分，虽然这部分篇幅很大。]。显然，在莱比锡的《威根季刊》上发表讲话的斯泰纳有着远大的抱负，正如他在《一个人和他自己的人》中所说:“思想，一种可怕的力量，萦绕着我，震撼着我，就像发烧中的梦。对于思想本身来说，思想变成了有形的东西，也就是精神，比如神、皇帝、教皇、祖国等。如果我摧毁了实现的物质性，那么我将把我的思想带回我自己，并宣布只有我拥有物质性。所以我把世界看成是我认为的那种东西，看成是我的世界和我的所有物:我把一切都归于我自己。”显然，斯蒂纳真的陷入了他所谓的“发烧梦”的幻想中。当他发现“我”(Ich)是“唯一的”时，整个世界历史都会随之改变。他继续说，“如果我们改变各种关系，彻底改变它，就会使它的偶然性无用，产生规律！愿我们不再是事件的奴隶！让我们建立一个新秩序来结束这场摇摆。愿这个秩序在未来变得神圣！”施泰纳在他的《圣书》中庄严宣告，真实的世界将因“唯一者”的发现而到来。这是一个前所未有的事件，一个真正的普遍事件，可以完全摆脱我们所有的偶然事件。新世界的法则一旦在“唯一者”精神的指引下奠定，整个世界就变成了神圣的秩序。更直接地解释一下，斯蒂纳认为他发现“唯一”是一个“令人震惊”的事件。这一事件之后，世界的普遍规律成为可能，它终结了一切偶然和混乱，从而将世界建立在“唯一者”的精神之上。恩格斯不禁对骑士团长和莱比锡宗教会议的大主教表示“崇敬”:“揭露这个秘密的重任落在了创造者斯蒂纳身上。的确，我们隐约感到这里正在发生一些伟大而神圣的事情。终于，我们没有被骗。唯一的事件真是闻所未闻，见所未见，它甚至超过了塞万提斯在第二十章中描述的风车之战。”

显然，马克思和恩格斯对鲍威尔和斯泰纳这样“令人震惊”的事件嗤之以鼻。无论是鲍威尔的“无限自我意识”，还是斯蒂纳的“唯一”，都无法真正撼动世界。他们的斗争和批判不过是“夸大的重大历史事件”。马克思认为，这种“令人震惊”的事件并没有超出莱比锡的范围，但将“自我意识”、“准本质”、“唯一的人”和“真正的人”提升到世界历史事件的高度显然是夸大其词，因为真正的历史事件在《威根季刊》的“莱比锡宗教会议”中找不到，那只是给患“热病”的病人看的。在这方面，马克思批评说:“世界舞台只限于莱比锡的书市，限于批评、人和唯一者之间的争吵。”

现在的问题是:如果莱比锡宗教会议的骑士和牧师不能用他们的“独特的人”和“真实的人”来认识具有世界历史意义的事件，那么，在马克思那里，究竟是什么产生了历史事件？要回答这个问题，我们需要回到《关于费尔巴哈》这一章。在这一部分，马克思给出了非常准确的回答，即“只有在现实世界中，通过运用现实的手段，才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮纺锤纺纱机，奴隶制是无法消灭的；没有改进的农业，农奴制就不能消除；当人们不能从质和量上充分保证自己的衣食住行时，人是根本不能解放的。解放是一种历史活动，而不是思想活动。解放是由历史关系、工业条件、商业条件、农业条件和通讯条件造成的。”

马克思对鲍威尔和斯泰纳的批评是非常明确的，因为莱比锡的《威根季刊》的两位骑士团长只知道“震惊世界”的革命这个词，他们永远看不到当时世界上发生了什么。也正是因为骑士团长所说的“世界历史意义”离世界太遥远，他们那些可以用来“改变世界”的作品，出版几年后就很快被遗忘了。因此，马克思得出结论:世界历史意义的真正改变，不能在华丽的辞藻中实现，而要在现实世界中实现。就这样，蒸汽机和珍妮纺纱机成了马克思反对“莱比锡宗教会议”最有力的武器。

有人可能会想，马克思是不是只是用蒸汽机和珍妮纺纱机代替了斯蒂纳的“独一无二的人”和鲍威尔的“无限的自我意识”，或者更直接的说，蒸汽机和珍妮纺纱机只是代表了那个时代的技术创新。那么，是否可以认为马克思把世界历史的事件变成了技术变革，即马克思和当时的资产阶级实业家一样，认为技术成为主宰世界的力量，而德国

马克思这里用的蒸汽机和珍妮纺纱机并不是真正的参照物，而是一种比喻，类似于当我说饿了想吃面包的时候，面包指的是所有的食物。虽然马克思在他的著作中多次提到珍妮纺纱机，例如，在1857-1858年的经济学手稿和1861-1863年的经济学手稿中多次提到珍妮纺纱机。而且在《德意志意识形态》之前，恩格斯在《英国工人阶级状况》中也提到了珍妮纺纱机带来的变化。恩格斯说:“有的资本家开始在大楼房里安装珍妮纺纱机，用水力开动它；这使得他们可以减少工人的数量，并比那些只是用手摇动机器的个体纺纱者更便宜地出售自己的纱线。由于珍妮纺纱机的不断改进，机器随时会过时，所以必须改装或干脆废弃；因为资本家利用的是水力，即使机器过时了，还能维持，但对于个体纺纱者来说，是不可持续的。如果说这为工厂制度奠定了基础，那么，由于翼纺纱机的出现，工厂制度得到了进一步的扩大...费尔伍德(兰开夏郡)的塞缪尔·克朗普顿(Samuel crompton)综合了珍妮纺纱机和经纱织机的特点，于1785年发明了锭子纺纱机。大约在同一时期，acle发明了梳棉机和粗纱机，于是工厂制成为棉纺工业中唯一占统治地位的制度。”

我们不能忽视恩格斯在这段话中描述的珍妮纺纱机所起的作用。从表面上看，珍妮纺纱机是一种科技产品，但一旦投入到英国的政治经济现实中，我们就会发现，这种珍妮纺纱机技术实际上帮助了后来的产业资本家打败了工场手工业，使现代工厂制度成为英国的主流，从而让英国的资本主义制度得以成型并在全世界扩张。珍妮的纺纱机只是这个历史时代巨变的一个索引。在珍妮纺纱机的发明下，传统的个体纺纱工破产了，他们从传统的行会变成了雇佣工人。为生活所迫，他们不得不接受资本主义工厂制度。也就是说，真正改变的是那个时代的社会关系，特别是工商业的生产关系，以至于属于土地和封建家庭的农民，以及依靠传统手工业的手工业者，不得不成为新的生产关系下的雇佣工人。正如约瑟夫·巴拉所认为的，我们应该从社会网络的角度重新审视马克思对蒸汽机和珍妮纺纱机的关注。他指出:“如果从社会网络的角度重新解读马克思，可以把它看作是资本主义条件下约束人类雇佣工人的工具。在珍妮纺纱机出现之前，资本家和雇佣工人之间的劳动关系和等级关系并没有稳定下来。正因为如此，机器成为了一个引导因素，甚至是一个社会网络本身，而不是一个简单的物体:机器和实物(包括人和非人的因素)的结合，不仅构成了工厂制度，还把前现代的闲散劳动力组织成了工人阶级。”因此，恩格斯和约瑟夫·巴拉尔都看到了以珍妮纺纱机为代表的新兴工厂制度，构成了当时英国最先进的资本主义生产关系。

然后，问题就变得很简单了。马克思事件是从传统社会(以封建家庭和土地生产为基础的关系)向现代市民社会的社会关系转变的历史事件。在整个过程中，蒸汽机和珍妮的纺纱机只是他们的集中体现。没有兰开夏郡和曼彻斯特工商业的发展，就没有珍妮纺纱机。没有珍妮的纺锤纺纱机，就没有曼彻斯特现代纺织业的立足和现代工厂制度的形成，也就不可能取代传统行会的手工业生产。这样，表面上看到的珍妮纺纱机，实际上是整个社会关系特别是生产关系的变化，而这种变化正是马克思所关注的事件。

让我们回到布鲁克堡的希萨尔河，看看费尔巴哈的樱桃树，也就是他用感性直观感受世界现实的地方。然而，马克思从历史唯物主义的角度看到了樱桃树背后的社会、经济和政治关系。他意识到，只有当巴伐利亚的工商业发展到一定程度，樱桃树才能出现在希萨尔河畔。发生了一件事。这件事不是一位绅士把樱桃树移植到希萨尔河岸，而是巴伐利亚工商业的发展。这里的工业、商业和社会经济发展与斯泰纳的“独特的人”或费尔巴哈的“感性现实”无关，而只是最现实的力量，而如果我们要打破这种现实关系，就只能通过现实力量来实现。这也是马克思之后转向政治经济学的原因。他认为，只有分析欧洲的政治经济，而不是德国神学骑士团震惊世界的言论，才能找到未来社会的道路。

(作者:蓝江，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、教授)