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本报记者黄晓峰

上海师范大学历史系副教授张红彬最近出版了一本新书《祛魅:天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的演变》。在书中，作者希望“从宗教思想史的角度理解现代科学对中国宗教的影响。核心是曾经长期扮演神的存在角色的‘天’，在现代科学的重新解读下，是否还有资格扮演神的存在角色”。具体来说，作者考察了晚清基督教自然神学及其所蕴含的现代科学知识对传统宇宙观的挑战，进而阐释了传统宇宙观的祛魅和信仰在传统中合法性的弱化。在接受纸媒记者采访时，张红彬认为，当今社会，世俗化会继续加深，对世界的祛魅会继续；但是当不安全感和无力感增加的时候，宗教信仰在这类人身上还是会起到非常重要的作用。

《祛魅:天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的演变》，张红彬著，上海古籍出版社，2021年12月，336页，88.00元。

第一章，你花了很多时间论证中国宗教信仰的两个子系统:多神教和泛神论。前者我们很容易理解，但后者似乎涵盖的范围很广。中国的宗教和民间信仰非常复杂。可以分享泛神论的基本原理吗？是不是太宽泛？比如在佛教的基本教义中，完全忽略了天的神圣性。

张斌:首先，多神教与一神教、超验论与泛神论、有机宇宙论与机械宇宙论的区别，是我比较“中国宗教”与基督教(清末)时的三个关键概念。

先说多神教。确实如你所说，“多神教”这个概念用来描述中国人的宗教信仰就很好理解了。意思是在很多中国人的思想观念中同时存在很多人格化的神。多神教是与一神教相对的概念。典型的一神教是亚伯拉罕的宗教(犹太教、基督教、伊斯兰教)，都相信上帝是独一无二的。基于一神论的这种立场，凡是把不是“神”的东西当“神”来崇拜的，就叫“偶像崇拜”，这是一个很负面的词。基督教(由于新教在中国通常称为基督教，宗教界通常用“基督宗教”来统称天主教、东正教和新教)传入中国以来，出现了以“一神教”的立场来理解和批判中国的孔子崇拜、祖先崇拜、关公信仰等现象的案例。

这也是清初中国礼仪之争的一个焦点。在中国礼仪之争中，多明戈和方济各指责中国基督徒违反了天主教一神论的基本信条，而耶稣会士则辩解说，中国祖先和孔子不是被视为“神”，而是作为一种纪念和情感的表达，是一种世俗文化而非宗教文化。事实上，无论多明戈、方济各会还是耶稣会，背后都有鲜明的一神论立场，耶稣会的做法只是传教策略上的妥协。后来，道明会和方济各会的观点得到教廷的认可，教廷的官方结论与中国祭祖、祭孔等仪式形成尖锐对立，最终导致康熙皇帝将天主教驱逐出中国。这部分可以参考李天罡老师关于中国礼仪的辩论。基督教在晚清卷土重来。一神教和多神教的矛盾并没有消除，仍然是教案频发的原因之一。

李天罡:《中国礼仪之争:历史、文学与意义》，中国人民大学出版社，2019年。

简而言之，一神教是亚伯拉罕宗教的基本立场。用这个参照物回过头来看中国，无论是历史上还是现在，很多中国人往往都能接受多个神同时存在的现象。有的人可能刚在孔庙拜完孔，然后出门左转给观音菩萨磕头。他们甚至可能在路过土地庙时打招呼。所以，作为中国人，恐怕我们并不陌生。这种现象经常被用来证明中国人并不专一。不敬虔，甚至被批评为功利，是与神做生意。这种指控最初来自基督教。从源头上说，这些指责是基于一神教对多神教的批判。对于学者来说，比指责和批判更重要的，其实是要问:为什么中国人那么心安理得地崇拜很多神，为什么中国的神没有那么排外，中国的神和亚伯拉罕的宗教神有什么区别？

的确，中国的宗教和民间信仰非常复杂，产生于不同的语境，但即便如此，这些宗教信仰的“神”还是有一些共同的特征。一般来说，中国人所理解的人格神，大多是死后升级的，所以往往会有生日、纪念日等。，甚至神圣的配偶。这样，有些神，当然就有了时间的起点。他们的存在晚于宇宙(世界)的存在，不太可能是基督教意义上的“创造者”。他们受到时间的限制，空，所以他们不可能是全知全能的。相反，创世神话是基督教的第一块基石。《旧约·创世纪》中的“神”是通过“说”来创造世界的，而不是像盘古创造世界那样用斧头劈开预先存在的混沌。一般的解释是，“说”的动作保证了“上帝”可以独立于大它者创造世界，在任何意义上不受大它者的限制。这样才能保证“全智全能”。因为不受他人限制，所以不会被时间，空或者其他人或者神蒙蔽。它主宰世界，它与世界的关系是超然的。这就是所谓“先验自然神论”的意义。与先验自然神论并列的概念有内在自然神论和泛神论。所谓内在自然神论，是指“神”可以支配人类，但仍然存在于世间。他们受到时间、空或者其他东西的限制，他们是有限的。我们很容易判断，孔子、祖先、关公乃至中国语境中的开天辟地的盘古，都属于内在自然神论的范畴。内在自然神论意味着这些神都不是先存在于世界上的。相反，这些神实际上是从世界来的。上帝没有创造世界，而是世界创造了上帝。可以说，中国没有亚伯拉罕宗教意义上的创世神话，中国人也很难想象一个先存在于世界，超越世界，仅凭文字创造世界的“神”。资深学者劳思光曾指出，“中国古代的‘神’没有超越世界的意义”。

唐代吴道子的孔子教学像

正如另一位资深学者钱信祖所说，中国之所以没有创世神话，是因为中国人相信宇宙的起源，“不依靠宇宙存在之外的任何外力，而认为宇宙是自造的、自造的”。知道世间万物从何而来，是人类不可抗拒的冲动之一，中国人恐怕也不例外。虽然盘古开天辟地的神话广为流传，但经不起知识分子的质疑。在中国文化中，尤其是在知识分子阶层，对于世界万物的起源，比较主流的答案其实是宇宙化生论，或者说宇宙生成论。在中国的宇宙化生学说中，这个起着万物之源作用的东西，叫做“天”、“道”、“理”、“太极”。在老子看来，道生，天地之始，万物之母。董仲舒说“天为万物之父，万物非生于天”；朱说，“太极不是别的，就是阴阳在阴阳，就是五行在五行，就是万物在万物。这只是一个原则。因其极端，故称太极”。不管叫什么，万物之源一般都是非人格的。它指的是一种法律、秩序和权力。一般来说，往往是整体意义上的宇宙或宇宙秩序；它不仅生成万物，而且主导万物的发展变化。因为它是万物的终极源泉，是最神圣的；因为它是非人格化的，同时在整体意义和抽象意义上大致等同于宇宙，所以我用现成的“泛神论”概念来描述。欧洲思想史上以布鲁诺、斯宾诺莎、多兰德为代表的所谓泛神论，一般有两个核心内容:整体意义上的宇宙是至高无上的上帝，所以它的至高无上的上帝是非人格的；反对自然神论，否定神创论，上帝渗透万物。不用说，用起源于西方语境的泛神论概念来描述中国的现象，必然是前后矛盾的，但总的来说，它适用于两个最容易辨认的特征。这个概念的引入并不是我独有的想法。不仅多兰德曾称孔子为泛神论者，资深学者秦家懿也在其经典著作《朱研究》中指出，朱“试图避免神与人的同构，同时允许一个造物主，即世界中的一种力量和意向来指导宇宙中的创造力”，认为大师是一个“有点泛神论”的天道。按照晚清知识分子反复使用的表述，泛神论的核心是“天即神，神即天”。(顺便说一下，秦家懿教授上过教会学校，当过修女，对基督教的神学有很深的理解。另一方面，她关心儒学，在北美顶尖大学教授哲学、宗教学和东亚学。这种跨文化、跨学科的视野让她的研究极具启发性，她对思想史的研究似乎有点被低估了。)

:朱著，曹剑波译，厦门大学出版社，2010年。

总之，引入泛神论的概念来描述和分析至高无上的上帝“天”(以及道、理、太极、天地之心等概念。)中国传统知识分子理解的主要是强调它不是人格化的神，也不是超越宇宙的。它拒绝神创论，与之相匹配的宇宙概念是一个拥有自身力量和秩序的宇宙。万物一变，中国人往往将其比喻为“生育”之类的生物现象，所以这种宇宙概念被称为有机宇宙论。无论是儒家还是道家，这种宇宙观都是他们相对稳定不言而喻的基本预设。

至于泛神论能否涵盖佛教，我的看法如下。正统对佛教的理解确实不在乎“天”的神圣，但是佛教中国化以后，有些方面已经严重畸形了。对于很多不太了解佛教原理的人来说，佛教的罗汉、菩萨等。与道家、儒家所理解的许多神并无本质区别，也是从属于至高神“天”的。因此，我在书中第24页定义“中国宗教”的概念时，特别强调它包括“原始宗教、儒教、道教和一部分本土化的佛教”，这意味着其中国语境中使用的泛神论无法涵盖与印度佛教密切相关的佛教传统。况且佛教分支众多，是个令人望而生畏的庞然大物。我对它的了解甚至不是肤浅的，所以我尽量避免谈论它。如果必须处理的文件涉及佛教，我只做一个轻微的分析。

你在这本书里讨论的话题“中国传统的天、天、各种人格神信仰在清末是如何遭遇挑战、如何发生变化的？”从讨论的内容来看，这种挑战主要或几乎完全来自于西方基督教文化及其带来的西方科学技术。除此之外，晚清还有其他挑战吗？

张斌:中国传统的天、天、各种人格神信仰在清末的变化，不能归结于西方基督教的自然神学及其带来的现代科学技术。在该书第2页的注释中，我引用了仙娜对“世俗化”的经典定义，它包含六点，马克斯·韦伯的“世界祛魅感”只是其中之一。《祛魅》这本书只是从思想史的角度来论述世界的祛魅。我在历史文献中找到了基督教的自然神学及其现代科技，所以主要考察和讨论了这两个因素的挑战和影响。这两个因素虽然不是全部，但肯定是非常重要的因素，因为它们带来的不仅仅是具体的、琐碎的知识和技术，还有系统的世界观(世界观)，无论是基督教还是自然科学。

人类的行为和社会的变化往往不能完全用一个单一的因素来解释。我认为，这种大规模的思想转变，还需要从其他层面进一步考察和解释。例如，全球化引起的多元文化冲突可能导致某些文化传统的某些部分被抛弃，而其他部分则被保留。比如再工业化、城市化带来的社会组织模式的变化，新的社会组织模式主要依靠陌生人之间的分工合作。与传统的熟人社会有很大的不同，传统的熟人社会是以血缘、地缘或共同神为主要纽带的。是一种凝聚力更小但规模更大的社会组织模式，人际交往多是表层的、专业的而非深层的、多向的。借用托恩尼斯的话，传统社会是一个“共同体”，而现代社会只是一个交易和交往的“社会”。系统化的、根深蒂固的分享文化已经不那么重要了。事实上，不同思想和知识体系的竞争、自洽性和确定性(或可重复性)是导致胜负的重要因素，但历史语境中的一些相关因素往往会影响人们对思想和知识体系的选择。比如，基督教的神创论及其宇宙观，在明末清初被系统地输入。而当时的基督教和西方文化，在中国人眼中并不一定代表繁荣和强大，传播也仅限于少数精英，因此其影响也不能算是惊天动地。但在清末民国时期，面对造船造炮、通商口岸、声光电等西方事物的挑战时，西方的科学技术、经济生产、政治组织、世界观念甚至宗教文化，都会被一些人视为西方繁荣富强的原因。在这种压力下，西方的思想和知识体系自然更有说服力和吸引力；此外，这些思想和知识在清末民初通过大众传媒传播，其影响范围与明末清初不可同日而语。再比如，如果不是迫于救亡图存的压力，《天演论》作为一部有古文字的文字，不可能吸引和“说服”这么多追随者。

总之，即使是观念之间的竞争和交替，也不仅仅是观念之间的事情，观念之外的其他因素也会产生非常重要甚至更重要的影响。正因如此，思想史不仅需要处理观念之间的关系，还需要处理观念与外部语境的关系。当然，理想思想史的研究是内外兼修，兼顾内在逻辑和外在语境。但是，理想之所以叫理想，是因为难以实现。我在书中没有涉及到这些外部语境，只是偶尔提到，这也算是本研究的一个缺陷。在可预见的未来，我可能无法弥补这些缺陷，这与我的知识背景、个人禀赋、性格特征、价值取向有关。在片面的深刻和肤浅的全面之间，我更倾向于追求前者。与其涵盖所有问题，我更愿意用自己不足的知识和精力去梳理思路之间的关系。我相信一些不言而喻的思维预设对我们的思想和行为的影响要比我们意识到的大得多。比如，对于很多中国人来说，长期受宇宙论化生的影响，根本无法理解亚伯拉罕宗教的创世神话，更谈不上一个神怎么可能是全知全能全善的——某种意义上，我只是知道一些，同样难以接受。这就是思想的力量。

你从天、地、人、彗星、求雨、地震、风水、疾病疫病、灵魂三个方面论述了晚清中国传统宗教面临的挑战。你选择这六个领域的依据是什么？在我的感觉中，风水和灵魂问题似乎比其他四个更个人化，而不是像彗星和求雨一样与政治合法性更密切相关？

张斌:首先，历史上的思维方式是比较具体的。即使讨论宏观问题，也往往需要落实到具体数字、具体事件、具体文件中。所以我想把世界的祛魅这样一个宏观问题落实到一些具体的方面进行考察。其次，无论是生活经验告诉我们的，还是文学呈现的，都有一个从对个别事物认识的转变到整体世界观转变的过程，所以要从具体的方面入手。

天、地、人是传统世界观的一个基本分类方法。关于天、地、人，有很多具体方面可以考察。就天空而言，关于宇宙的结构、恒星的构成、风雨、雷电以及日食、月食、彗星、流星、火星停留心宿二、五星汇聚等天文现象的认知。都值得仔细研究；从局部来说，地球的形状，“中央国”是否在世界的中心，“四海”之外是什么，对各种动植物的认知，对风水、地震、海啸的认识等等。实际上能具体而轻微地反映世界观(世界观)的变化；就人而言，有各种关于身体结构、骨骼、血液、脉象、五官、疼痛、精神疾病、睡眠、记忆、健忘症的知识更新，都是值得仔细考察的。最终，我选择了彗星和求雨现象来反映对天空的认知变化空，地震和风水来反映对地面事物的认知更新，疾病和神灵(尤其是鬼魂)分别反映身体认识和灵魂观念的变化。在众多现象中，选择这些。首先，其中四个与灾害等传统概念有关，这些概念具有戏剧性，并产生许多文件。第二，风水的概念可以反映人与宇宙、自然的关系，灵魂本身就是宗教研究的核心问题。其实在选择这些题材的时候，我并没有过多考虑私人或者公共的问题。

因为你提了这个问题，我想借此机会补充几句。彗星、求雨、地震、疾病与灾害的概念密切相关，因此它们往往是许多人的共享经验和知识，并且往往与公共政治和集体行动联系在一起。但是，风水、灵魂和灾难观念的关系并不是那么密切，所以并不容易转化为分享经验和集体行动。但传统中国虽有历史变迁，但上述六条的知识和认识是前近代很多中国人共有的，因此具有很强的公共性。比如风水学，虽然派别很多，但它还是一个众所周知的知识，它涉及到阳宅和阴宅的位置。就连高规格的王朝仪式(比如同治陵的选址)都在用这套知识；灵魂的概念涉及如何理解死后的生活，如何处理葬礼和祭祀，是广泛共享的，所以不能认为是“私人”。

清代纪大奎《求雨书》中的八卦方位坛

在你们的讨论中，西方传教士对中国祈雨、地震等解释框架的批判，与其说是科学对宗教迷信的批判，不如说更像是基督教牧师对异端和异教的批判，虽然他们也会运用一些当时掌握的西方科技知识。这些争论，在当时的情况下，更多的是与观察中国人的风俗习惯和心理习惯有关，虽然当时传教士的解释更加科学。

张斌:是的，基督教对中国信仰体系的批判，一方面是一神论对多神论的批判，另一方面是超越有神论对泛神论的批判。批评的原因是偶像崇拜。崇拜不是神的东西，其实是对“异教”、“异端”的“正统”批判。

这里有一个简单而重要的问题需要提出来引起注意。西学包括现代科学传入中国，基督教传教士是最早的传播者。如果我们把所有的宗教都归为“迷信”，对“科学”进行二元理解，那么我们就无法解释为什么那些冒着巨大风险千里迢迢来到中国，把所有中国基督徒作为终身使命的传教士，要向中国人民传播科学知识。那么，不是科学传播的越多，中国人成为基督徒的可能性就越小吗？所以基督教传教士所理解的宗教与科学的关系不太可能是二元对立的。从葛物探院等晚清文献中可以清楚地看到，17-19世纪在欧洲非常流行的“自然神学”，也是晚清传教士中非常普遍的解释框架。它能更好地将科学置于基督教的信仰之下，宗教与科学的关系不是平行的。用他们共同的比喻来说，你对“钟表”(科学)了解得越多，你就离“钟表匠”(宗教)越近。因此，他们的批判不仅是基督教对异端的批判，也是“科学”对“迷信”的批判。他们只是说那种科学是牛顿范式的科学，背后是以时钟为隐喻的机械宇宙论。

与有机宇宙论不同，其核心是生物学意义上的“诞生”，而机械宇宙论则是以“设计”和“制造”为中心。在基督教的自然神学中，只有钟表匠(上帝)是神圣的，作为生物的时钟(宇宙)并不神圣。然而，对于中国的知识分子来说，这可能是令人不快的。受传统泛神论和有机宇宙论的影响，中国知识分子“视天为神”，“天”(宇宙)本身就是最神圣的。现在认为它不过是一个基督教的神做的器皿，一点都不神圣。当然，他们不开心。我的书第253页所引用的宋的话特别能反映中国知识分子的怨恨。(我第一次看到那段话，是在章昊先生的名著《中国近代思想史的转型时代》里。我被宋的痛苦和愤怒深深震撼，这是我整个选题的重要原因。宋说，在“西学”的判断下，“天无一物，地无一物，星无一物，都是受万有引力所吸引。说佛卑，说天地主可信，说乾坤非二，说阴阳不分，说日月星辰非三光，说五星不配五行，说七淫明显不伦不类，说供奉不合理，说六经是虚言，说圣人是假”。从这段话可以看出基督教带来的自然神学和机械宇宙观对中国部分知识分子造成的心理压力。在我的书的第五章，主要讨论了超验主义和泛神论的区别，机械宇宙论和有机宇宙论的区别，神创论和宇宙化生的区别。在第六章中，我还考察了中国知识分子利用自然进化理论来对抗这种压力，这仍然反映了这种差异。

宋·于人(1857-1931)，四川富顺人。

在第一章中，你分析了“天”的三种含义，还引用了程颐的话，从泛神论的角度来说明天:“天道论呢？”曰:“天以形称，帝以制，鬼神以用，神以妙用，乾以性情。”我们知道，在中国传统的宗教语境中，天的神圣性是模糊或弥散的。那么，晚清的影响是否达到了韦伯所说的“祛魅”的程度？

张斌:翻阅晚清文献，发现西方科学知识的传播还是相当广泛的，数量多，时间长。再加上新技术的出现，“赛先生”的地位越来越被尊重，最终被提升为“赛菩萨”。这些科学知识的影响，对于那些生活在通商口岸及其周边，接受过系统的、新的教育，甚至留学过的学者来说，是足以刷新世界观的。当然，对于地处偏远，难以接触到西学新知的人来说，对科学知识的接受可能没有那么系统，难以构成刷新世界观的效果。另外，这种世界观的祛魅过程不能说在晚清就已经完成，只能说呈现了一个比较完整的面貌。我们可以看到，民国时期乃至当下，以反迷信为主题的科普工作一直在进行，祛魅是一个延续至今并将继续下去的过程。在韦伯看来，祛魅是西方文化中延续了几千年的过程。只是在过去的500年里，由于科学的巨大发展，这种祛魅过程尤为迅速。

马克斯·韦伯(1864-1920)是德国社会学家。

接下来我想补充一下我对“祛魅”这个核心概念的看法，以此来判断中国近代的这场思想变革是否可以理解为韦伯意义上的祛魅。韦伯祛魅的核心是“合理化与合理化”。他说，“我们知道或者相信，原则上没有神秘的、不可预测的力量在起作用”，“我们再也不用像相信神存在的野蛮人那样用魔法来支配神灵或者向他们祈祷”。神秘莫测的力量，以及相应的向神灵祈祷(狭义宗教)或支配(巫术)的观念和做法，都是要消除的对象。神秘莫测的力量并不局限于人格化的神，像阴阳、五行、八卦这样的非人格化的规律，在前现代的思想和信仰世界中也发挥了重要作用。比如风水信仰中几乎看不到人格神。正因如此，在这项研究中，我不得不使用泛神论、非人格神、天堂信仰和宇宙秩序的概念来表达这一部分。

“合理化、合理化”自然是绝大多数人眼中可喜的进步。但正如很多学者所指出的，祛魅这个命题仍然是一个“减损”的故事，也就是说，学者们非常关心在这个祛魅过程中失去了哪些宝贵的东西。韦伯在他著名的演讲《以学术为职业》中说，“谁还相信天文学、生物学、物理学或化学的知识能在世界的意义上启发我们？谁还相信自然科学能指明方向，告诉我们沿着哪条路去寻找它的踪迹？其实按照这些自然科学的倾向，一旦真的涉及到这些问题，世界所谓‘意义’存在的信念就会被他们连根拔起。”“自然科学家总是倾向于扼杀世界有‘意义’这种东西的信念”。类似观点的人还有很多。当代美国哲学家大卫·格里芬(David Griffin)说:“在过去的一百年里，有一个被广泛接受的假设:科学必须与一种‘不抱幻想的’世界观结盟，在这种世界观中，没有宗教意义或道德价值。”显然，他认为“宗教意义和道德价值”是在祛魅过程中丢失的东西。查尔斯·泰勒在《世俗时代》中说，在前现代的“被施了魔法的世界”中，“意义在我们之外，在它接触到我们之前就在那里了”，换句话说，意义对于人类来说是客观的；在这个不抱幻想的世界里，“我们思想、感情和精神热情的唯一去处是我们称之为灵魂的地方；宇宙中唯一的心灵只有人类的心灵；而心灵是有界限的，所以这些思想感情等等。，都在心灵的界限之内。”意义必须从我们的头脑中投射出来。简而言之，意义失去了客观性，它的强制性被削弱了。回到中国语境中的祛魅故事，我们可以看到许多敏锐的灵魂对世界祛魅的哀叹。宋愤愤不平地说“俯就大地之说是假的”，而吕调洋则试图将现代天文学与阴阳五行等“圣人之道”结合起来。

简而言之，很多人认为世界观的祛魅会导致意义的丧失或弱化，导致伦理的客观基础的去除。因此，他们试图限制科学的应用范围，或者证明鬼神的真实存在，或者证明即使鬼神不存在，它们仍然具有独立的精神和意义。他们反对祛魅的动机和努力，被学术界称为“复魅”。根据一项正在进行的研究的初步结果，中国现代思想史上有相当多的知识分子正在进行这样的努力。虽然其中很多看似迂腐离奇，理论上很难说是成功的，但它们回应了很多人的心理需求，代表了相当一部分人的心声，产生了重大影响。他们的遗憾和努力可以帮助我们更准确地评估现代人在祛魅的明显进程中失去了什么。

在前两章，你比较了中国的有机宇宙论和机械宇宙论。从宗教、巫术和科学之间的复杂关系来看，它们之间存在空。有时候，我们有一些策略性的做法，比如书中引用的胡适对求雨仪式的批评。当他的科学知识不够用的时候，他会强行解释，一点点不由自主地切换到类似天人感应的巫术思维。在很大程度上，中国宗教可能更重视宇宙起源而不是本体论。从这个意义上说，我们应该如何思考天道的神圣与祛魅？

张斌:首先，我认为少年胡适幼稚的“求雨求功效”的解释不能算是巫术思维，而是典型的科学思维，因为他的因果关系不是建立在神秘的“感应”(弗雷泽所谓的“交感巫术”)上，而是建立在“空气扰”的物理关联层面上。

胡适(1891-1962)，中国现代思想家。

其次，对于科学与宗教的关系，有很多不同的看法(这里使用的广义“宗教”包括巫术)。有的认为是处理不同层面的问题，所以不矛盾；有人认为，科学解释的疆域越来越大，宗教的疆域就会越来越窄。我自己的看法很纠结。总的来说，在世界观的问题上，我更倾向于后者；但是，宗教信仰和精神价值还有其他的基础和功能，比如宗教心理学指出的信徒的心理需求，宗教社会学揭示的宗教信仰的社区凝聚功能。所以，这样一来，即使科学在解释世界方面会占据越来越大的舞台空，宗教信仰和精神价值依然会顽强地坚持。近30年来国内外宗教界的一个热门话题是解释为什么会出现全球性的宗教复兴和类宗教现象。可能是因为我对科学的信心太强了吧。我相信世俗化会继续深化，世界的祛魅会继续。但是当不安全感和无力感增加的时候，宗教信仰在这类人身上还是会起到非常重要的作用。文化人类学家格尔兹在其名著《作为文化体系的宗教》中说，大多数宗教信仰至少有三种功能:世界观解释、道德维护和情感慰藉。从这个角度来看，现代科学接过了第一个功能，而忽略了后两个。换句话说，“求真”的问题获得了更好的替代方案，而“向善”的问题非但没有得到更好的保障，反而被削弱了。与韦伯同时代的王国维表达了“可爱的人不可信，可信的人不可爱”的感受。这是同一个纠结吗？即使在当下，这种纠结恐怕也并不少见，否则祛魅这个百年前的老命题，在今天依然无法引起世界性的兴趣，以至于我今天依然能赶上韦伯的热情。从大的方面来说，这是一个现代性的悖论，是一个人类尚未摆脱困境的陷阱。许多学者努力探索在这个不可逆的减损故事中失去了什么，以期找到一个可以完全弥补的替代品。如果真的能找到，这个陷阱就跳出来了。

我认为解铃还需系铃人。希望科学的发展能提供新的世界观，恐怕是必要的。这也是很多人对量子力学的“测不准原理”抱有很高期望的原因。他们认为“测不准原理”可以从根本上摧毁现代科学引以为傲的“确定的因果性”(常被理解为决定论)和“实证主义”(忽视甚至否定精神、鬼神等形而上的东西)。必须承认，我的智商差，理解不了这么复杂的量子力学知识，所以缺乏判断能力；但从一些评论来看，量子力学是否能起到这样的作用还是值得怀疑的。

第三，如你所说，中国宗教可能更重视宇宙生成而非本体论。从这个意义上说，要特别注意天道与天道之间的连续性。一些以前从事易学研究的学者已经注意到易学中的“变”与进化论中的“进化”之间的密切关系。这是我在本书第六章第一节中所做的。我试图证明进化论是晚清知识分子眼中的新版有机宇宙论。因为和旧的有机宇宙论很像，可以缓冲机械宇宙论对中国知识分子的心理压力，所以特别容易被接受。还有一个没来得及论证的猜想，就是“天”与“客观规律”的连续性。现代中国对“客观规律”有如此强烈的执念，可能与此有关。

《祛魅》这本书遇到了(并期待再次遇到)哪些问题和批评？我可否借此机会作出回应？

张斌:这本书的初稿完成于2014年。在答辩、参与、投稿、申请资助的过程中，很多老师、朋友、同行都善意地提出了自己的意见和建议。我想借此机会感谢他们。

有人批评我对基督教的历史变迁缺乏系统的了解，也有人批评我把基督教的世界观等同于机械的世界观，有失偏颇。我的回应是:基督教和佛教一样，是一个分支极其复杂的巨人，任何人要完全理解它都极其困难。我承认，除了自然神学和机械宇宙论，我对基督教的历史了解不够，如果以后有机会更系统地学习，那也是一件幸事。然而，在我所处理的晚清背景下，我仍然相信自然神学和机械宇宙论在基督教中占主导地位。

有人批评我用西方典型的“宗教”和“泛神论”概念来描述中国自身语境中的文化现象，认为有不可穿透的问题。我的回应是:历史学家倾向于参考和表述历史中自然发生的原始概念，认为用外来概念或创造的概念来描述旧现象，容易造成李姝妍理论的问题，即容易把新概念所包含的内容投射和强加于历史，从而扭曲历史的真相和本义。我承认这种方法论是正确的，但问题是历史的发展中有很多复杂的名称变化。如果你选择一个来涵盖一切，就像在一堆杯子中选择一个来装其他所有的杯子。做起来不容易。可能找个盆来装这些杯子更方便，也就是说如果选择另一个或者新概念来盖就不容易引起混乱了。其次，在一个全球化已经发生，没有办法回到过去的时代，外来的词汇和概念深刻地改变了我们的语言和思维。以民族主义、文化本位主义等理由排斥外来观念，既不必要，也不可能。再次，比较是现代治学中不可或缺的基本方法之一，尤其是现代宗教教育，坚信“你只知道一件事，什么都不知道”。欧美的全球化比我们早得多，他们的很多观察和思考都是基于广泛的跨文化比较。现代宗教研究是全球化的成果。这和我自己比较喜欢看国学著作有关系。汉学家的外在视角和跨文化背景，当然会不可避免地陷入李姝妍理论的陷阱，但更容易让我们发现一些我们从来不学的问题。第四，横向比较容易造成不恰当的比较或扭曲，但如果对概念的不匹配有清醒的认识，并在使用过程中明确界定，还是有可能引入和使用这个概念的。第五，在这些新概念的背后，有西方学术界一些杰出人士的深刻见解，他们的解释和论证可以构成积极的帮助。第六，所有概念的引入或创造都是为了方便说服读者。如果结果适得其反，或者能找到更好的方法说服读者，不太合适的概念当然可以舍弃。最后，还有一个根本原因。我相信人性有基本的共性，人的欲望在一定程度上是普遍的、恒定的。正因为如此，人类要回答的大问题可能总是有的，虽然不同文化不同时代的人给出的答案不同。不管中国人有多特别，他们仍然是人类的一部分。钱钟书所谓的“东海西海”，我想也是这个意思。

我相信会有更多的质疑和批评。我真诚地欢迎他们，但他们只是学术上的。我在书的后记里说过，我们天生以自我为中心。借助他人的眼光，我们或许能或多或少地克服这种天生的陷阱，从而提高我们对自己和世界的认知。

(感谢沈洁、邓军、邢婷婷和于海冰在写作过程中给予的帮助和建议。)

编辑:韩

校对:丁晓