逆天暴物(逆天狂魔系统)

威州

臣服与继承是中国古代政治思想史上的一大话题，关于其真实性、性质和变迁的讨论和研究一直铺天盖地。但总的来说，“退位”被视为一种古老的乌托邦理想，在儒家思想中，被视为大同社会“选贤任能”的体现。自1949年以来，许多人断定它是一种“原始民主”。尧舜退位一直是美谈，把后人的想象投射在“三代”上，而世袭制，不管是好是坏，基本都被视为退位的对立面。

这些争议，很大程度上是因为后人不知道这些制度的起源。我们对古代情况的认识，最早只能基于战国诸子的理论，而这些文献本身就是百家争鸣的理解和想象。但是，通过比较研究，深入追溯古人的思想精髓，或许可以发现中国政治的一些根本特征，退位和继承并不一定像看上去那么对立。

姚笛

非凡的魅力:国王的诞生

从先秦时期的文献可以看出，当时的社会非常重视血族生命力的跨期传承。因此，正如日本学者高木所说，“诸侯国可视为由祖先和子孙组成的大家庭，即人神共同体”，其中心是祠堂，是祭祀场所，也是政治中心。在原始氏族公社的统治阶级和被统治阶级严重分裂之前，氏族公社内部的所有成员都要对公社的生存负责，都有参与国家事务的权利。所谓“同善同牺牲，同善同死，同恶同悲”(国虞气宇)，而领袖对整个共同体的福祉负有最重要的责任。

此时，一个决定性的关键是:如何选择领导者？这涉及到一个社会中权力来源的合法性问题。美国社会学家爱德华·希尔斯(Edward Hills)区分了三种法律权力:“当对合法性的承认取决于负责法律的人的信仰时，当权者发布的法令和指示，法律权力被认为是合法的；当对合法性的承认取决于对掌权者的传统神圣性和他们发布的命令的传统神圣性的信仰时，法律权力是传统的；当对合法性的承认依赖于对奎师那掌权的品质的信仰时，合法的权力就是奎师那型的。”据此，中国秦汉以后建立的“法制国家”可以说是合法的，而对“天命”(所谓“奉天载体”)的承认则具有传统型的特征。然而，经常被忽视的是，中国政治中有克里希纳式(或“超凡魅力”)的痕迹。

所谓“魅力”，来源于古希腊kharisma，意思是“上帝赐予的魅力或偏爱”，是一种神圣的礼物，是一种绝对的品质。当然，用现代社会学的术语来说，这只是指一种特殊的品质，体现在一个人对他的追随者的魅力，或者对他的下属的领导力。坏人也可以和好人一样有克里斯玛。奎师那式的领导者经常依靠天意或神秘的“上帝”来为自己的行为辩护。由于他们的天赋和意志都来源于天启，所以他们往往“不受这个世界的束缚”(马克斯·韦伯)。但可想而知，正是他们的品质，才能带来一种常人无法比拟的权威，仿佛他们就是上天的代言人。

当任何一个人类社会发展到相当复杂的规模时，自然会诞生道德教育的神灵，从而维持一个并不那么难以维持的社会共同体。在中国文化中，这个至高无上的神是一个道德上的“天”，但“天”本身并不像西方的“神”那样被人格化，“天意”仍然需要人来呈现、解读和传达。这在后世往往被视为儒家的使命，但起初可以认为是一种巫的功能，其前提是一种特殊的天赋——因为这种“天赋”本身就意味着这个人被“天”选中了，是一个神圣的人。

在中国文化中，原始社会的观念不是“人对人的战争”，而是一种“人兽不分”、“人与人不分”的混乱状态。如何从混乱中创造秩序？在氏族公社的古代，把人分开的第一个条件是他们的才能和才华。三皇五帝的第一个特点就是他们的神性。试试《五帝史记》:黄帝“生而为神，弱而能言，幼而顺，长而敏，智而明”；帝喾“生而为神，他说他的名字”；姚曰:“仁如天，知如神，而如日，貌如云。”在我们这个祛魅的时代，这些很容易被认为是神话般的夸张，但可想而知，在氏族社会的时代，正是这种圣诞特质，让人们自动相信自己被上天赋予了创造、维持和改变社会秩序的能力。根据定义，这是一种与宇宙中超越的终极力量相联系的特性。他们本身就是化身的神，他们的德性可以被每个接触到他们的人直接或间接体验到。

人类学家詹姆斯·弗雷泽(james frazer)经过比较研究后发现:“在许多民族中，人们认为统治者属于人类的高等种族，拥有无可争辩的超自然的神秘力量。对于这种权力，被统治者既没有获得的权利，也没有反抗的能力。这个理念让政府统治起来非常方便。”这就使一个人获得了天生优于他人的权威，因为在人们眼中，他不再是一个普通人，而几乎是半人半神，甚至是神本人，这样社会秩序才能围绕这个神圣的中心建立、形成和维持。

如何认可一个人有这样的神性？除了一些不寻常的外在表现，中国文化特别重视“德”——它的本义其实是指“天赋的内在力量”，所以一个有德的人是被“天”所青睐和选择的特殊人物。虽然这个观念经历了变迁，后世也不再那么强调先天因素，转而强调后天“修德”的重要性，“权力的合法性来源于统治者的品德”一直是儒家的信条。政治思想史学者马力认为，这应归功于韦伯的奎师那概念，正如安妮·程(Anne Cheng)所指出的，这一概念意味着“统治不是一种需要专门知识的政治技巧，而只涉及天生或后天培养的个人的非凡魅力”。

这种权力乍一看是不受约束的，因为人无法制约上帝，但至少在一开始，它不得不向社会共识低头，即这个统治者的人格魅力不仅仅属于他自己，而应该用来保证整个共同体的福祉，而这是人们将个人权力让渡给他的出发点。不仅如此，既然这个统治者是受了天意的折磨，那么当有灾难发生时，人们自然会责怪他。在非洲，“国王通常被想象成拥有神秘的力量，可以让雨水降临，让庄稼生长，而干旱和饥荒则被解释为国王的软弱或恶意，因此他应该受到惩罚、被废黜或被处死”。

在中华文明中，神王更替并没有那么残酷，但灾难、动荡、不幸也可以解释为“道德滑坡”，而恢复社会稳定的唯一途径就是统治者谨言慎行，守住“修德”。但即便如此，人们也会自然而然地意识到，这种超然的神性不可能稳定而永久地集中在一个人身上，因为每个人都有生老病死的痛苦。就像《金枝》这样的经典已经证明的那样，在原始人看来，衰老证明了神王身上神性的衰落。因此，为了社区的利益，必须在他们老死之前及时更换新的神圣国王。有些民族甚至把所有积累的不幸和罪恶都转嫁给垂死的上帝，由上帝代他承担这一切。

受此启发，陈新林在《金王:禅让制度起源的人类学解释》一文中提出，中国古代的禅让不是出于圣人之礼，也不是原始民主中对圣贤的选拔和赋权，而是国王源于祭司的权力，被社会推选出来作为对天上诸神的“祭品”，肩负着沉重的负担，所以人们才避开王位——禅让不是“礼”。在吴锐的《禅让与结界新考》中，也认为禅让的本义是为举行宗教仪式和转移权力而筑坛。之所以这样说，是因为古代的国王是宗教和政治领袖，他们必须证明自己的神性，才能被承认有成为国王的资格。

这可以很好的解释围绕着退位的各种论调:尧舜退位一直是美谈。但据《五帝史记·正义》所引《国志》中两则材料，说“竹书毁于尧德，被舜囚。””《竹书》说，“舜是由于尧，然后你就压制，这样你就不会遇到你的父亲了。此外，史通所引《竹书年谱》内容相似，称“舜·方耀于平阳”。王认为:“过去史家长期受儒家思想影响，多以佛教禅让学说为记载，深信不疑；而篡位论却无人问津，或者说被认为是周末的闲言碎语。”其实，“退位和篡位是新旧两种社会因素相互交织的过渡阶段的社会现实。"

其实从社区福利的角度来看，这些并不矛盾。当奎师那的一个领袖衰老时，他必须有一个新的候选人来代替他，因为他的神圣巫术力量也在下降。如果他不被取代，整个社区都会受其影响，面临灾难或衰落，所以他必须让位。权力过渡的前提是毋庸置疑的，而退位、篡位、抛弃、革命只是实现过渡的几种不同方式:退位意味着自愿、和平的转移，如果天象已经证明他的神性下降但仍不肯让位，就只能被推翻或流放。春秋时期，居甚至多次放逐国君，因为国君危及传统共同体的存在。

从“金王”原则出发，这些都是顺理成章的事情:为了保证共同体的繁荣，统治者的神性(或“德性”)要永远保持下去。可以说，这个大前提在历代都是毋庸置疑的。即使在世袭君主制下，如果你不修身养性，上帝也不会保佑你，人民会很悲惨，这被视为天人感应的信号。直到东汉颜渊元年(前十二年)，大学者顾雍仍因灾害频发，力劝国家“守一姓，明日为天下，不为一人之天下”。如果迷失了方向，鲁莽行事，就会暴怒无序，导致灾难连连。如果皇帝不改变主意，他会“更有德”。明末思想家黄宗羲说“天下不是一个人的天下，而是所有人的天下”，现在被视为反对君主专制的革命观点。但是，追根溯源，其实来自于这样一个古老的观念。

世袭制的诞生

如果一个人权力的合法性来源于其天赋的非凡魅力，那么如何继承这种内在的神秘力量就成了一个大问题，因为这涉及到权力的转移。根据“金王”原理，权力的继承不一定是世袭的，因为有天赋的人是随机分布在人群中的。从理论上讲，当老王的神性下降，出现一个有“德”的新人时，前者应该主动退位给后者，这是传说时代尧舜退位成立的背景。

这段历史在后世被解释多次，众说纷纭，以至于真相越来越难以理解。有的学者干脆否认退位的存在，认为世袭制已经出现。历史学家王鹤则在《历史的轨迹》中主张，尧舜之间的领导权交接“不应视为个人之间的权力交接，而应视为部落地位变化的反映”，理由是根据文献记载，“尧在位98年，其中前70年为亲政，后28年将行政权交与舜，但尧仍维持最高领袖之位”，“没有个人能有如此长的执政寿命”。既然“唐尧、虞舜、于霞之间的权力继承不是个人之间的权力转移，而是部落地位变化的反映，那么我们就不能证明世袭制是从于霞之后开始的”。

这个观点很有代表性。很明显，它把古代的统治权力看成是“行政权力”，省略了神权色彩，进而认为世袭制的产生只是统治者通过强制力实现的权力私有化。的确，从“公天下”到“家天下”的转变是古代史中的一个关键，以至于中国一直把现在考古上难以证明的夏朝视为中国历史的分水岭；但如果世袭制的诞生仅仅依靠行政权力，就很难解释当时的过渡为何如此顺利，无疑低估了当时王权所蕴含的神性因素。

在此，我想提出一个新的假设:世袭制的诞生，其实来源于与退位制相同的原理，即神秘权力的转移，其最终的胜利，不仅仅是因为它符合原有的群体心理，还因为它有一个不可替代的优势，即可以避免退位制实施中的反复纷争。

魅力型的权力转移会引发一系列问题:如果神王的神性在下降，如何确认？把灾难当成“失德”的警示无可厚非，但身体自然衰退，什么时候该让路？如果有一个新的“贤惠”的人，可以用什么来证明？儒家的观点是“吉祥”，阴阳家则发展了“五德终始”的理论，两者都强调宇宙力量循环的可能性，但这最终成为权力转移合法化的借口。更难的是，如果确定“德运”已经移交，双方在默契下顺利移交权力也是可以的。出现认知不一致怎么办？

夏柒

在中国政治传统中，这是一个永远无法解决的难题。总的来说，中华文明对神王的权力过渡没有西亚那么残酷，但以温良恭俭让为标志的“退位”是一种政治理想。最重要的是要搞清楚作为宇宙神秘力量的“德意志运动”在哪里:如果德意志运动是转移的，那么“革命”就是合理合法的，否则就是不正当的“反向接管”。但问题是，我们怎么能确定德国运动已经转移了呢？因为“天意难问”，这就给了权力争夺者不同的解释，容易发生纠纷。

司马迁在《史记·伯夷列传》中回顾了姚舜禹退位的故事，谈到当时的精挑细选，往往经历曲折。他感叹道:“君王难统一！”这个权力过渡时期容易出现不稳定的局面。从不同社会的实践来看，这类纠纷有几种不同的解决方式:终身制+公开选举；抽签(金瓶抽签)；指定，并有可能在确定唯一继承人后杀死所有竞争对手以避免任何纠纷，就像奥斯曼帝国那样。

在一个确信统治者具有神性的政治结构下，解决这种纠纷特别困难，因为投票机制本身是祛魅的，意味着人人平等，否认身份差异。这不仅与等级制度格格不入，而且事实上等同于否定神性和天赋——因为那只能由“天命”决定，而不能由“民意”的多少决定。古罗马的一个故事可以从侧面证明这一点:在罗马生活了十几年的叙利亚国王安条克四世伊皮法涅斯回到了东方。他像罗马人一样表现出亲民的姿态，甚至穿上托加长袍视察市场，仿佛自己是候选人，与民众握手，请他们投自己一票。这反而迷惑了百姓，开玩笑地把他的尊称重新命名为Epiphanes(“神淋浴”)Epimanes(“疯子”)。

相信神王具有内在神性并不一定导致世袭制，因为有些文化要么认为这种特质只是个人的，要么认为它的传递是在不相关的个体之间流动的。在前66年的罗马时代，西塞罗在演讲中多次提到庞培的“神圣”和“诸神赐予的”，特别强调他的“不可思议和神圣的美德”，强调他具有一些非凡的品质。按照罗马的传统，获胜的将军在凯旋的时候穿着朱庇特的服装出现在卡佩托斯山的神庙里，这似乎暗示着他已经步入了神的行列。玛丽·比尔德在《罗马元老院与人民》中指出，“在罗马世界中，凡人与神的界限是模糊的，神的力量和属性可以用来以某种方式表达人类个体的优秀和重要”。元老院于公元前42年正式批准恺撒为神，屋大维因此自称为“众神之子”，但“忽视神与活着的皇帝之间的区别一直是一种越轨行为，无论后者可能与神多么相似”。虽然罗马皇帝死后可以加入诸神的官方行列，但“至少在形式上，决定权在元老院手中”，人们对这种人神转换始终心存疑虑。

毫无疑问，罗马社会虽然承认杰出领袖的非凡品质，甚至承认他们可以成为神，但这不仅是死后赋予的，也不认为这种神性可以像爵位一样继承，这更像是对一个人一生成就的认可。试想，一个神王如何将自己内在的神性传递给新王？在藏传佛教中，活佛死后会获得重生，也就是说他的神性会传递给另一个新出生的孩子，只要你根据他死后留下的迹象找到转世的孩子。但是，这也不去世袭制，因为获得这种神性的转世灵童，理论上可以是当时出生的任何孩子，只要他表现出那种特殊的禀赋。

在古代中原文化中，尧、舜、禹的退位，意味着神性的传递靠的是天赋而不是血缘。但是，无论古代是否真的实行过退位制度，似乎都没有疑问:从未明确制度化，希望“圣贤”自觉。这既显示了中国人对人的信心，也必然导致实践中的诸多问题，因为大多数人达不到“圣贤”的境界。

如果没有明确的制度约束，这将造成现实中相当困难的局面，而在家族传统的深厚文化氛围下，很可能自然会诞生另一种观念:美德的神秘力量不仅可以在天赋不同的人之间循环，还可以通过血缘代代相传，因为从理论上讲，后代很可能是对父辈和祖辈最“孝顺”的。“血缘”本身可以成为权力合法性的来源。虽然很多人认为这是建立在权力私有化的基础上的，但正如“夏后氏美德的衰落”这句话所揭示的那样，这也意味着后代可以一直继承并保持从祖先那里继承来的神秘权力，而“腐败”则意味着这种美德的力量在源源不断的代代相传中衰落了。

如果是这样的话，那么中国社会中特别强大的祖先崇拜，很可能就是两面性和相互强化的结果。如果这个世界的力量和内力不是直接来源于“天”或“神”，而是由祖先传下来的，那么祖先就是后代更直接的力量源泉，通过死亡和重生可以在世代之间完成持续的美德传递。所谓“美德的遗产”，更重要的是强调每一代人都要以上一代为榜样，才能完整地继承这种神秘的力量。偏差是“害群之马”，家族的延续将意味着不幸和灾难。

在中国的历史传统中，夏朝的建立具有划时代的意义，因为它明确实现了世袭王权，所谓“天下之家”。虽然现在的历史和考古更多关注的是它的皇家符号，即“鼎之尊”和“西之玉尊”，但它们是它权力的象征，而不是它立身之源。夏朝之所以能够突破原有禅让制度的束缚，是因为大禹通过权力的积累实现了强制权力的私有化，压制了反对的势力和声音，但其遭遇的微弱抵抗也说明当时的社会原本就默认了神王的内在权力可以通过血缘传承。

这种新模式能够胜出的另一个原因是，在权力交接的过程中，世袭制可以比退位制更稳定。考古证明，大约从公元前2000年开始，全球气候逐渐变得干旱，大约在1000年前达到顶峰。此时，黄河流域的原始人也面临着一个重要的选择:在可利用的资源难以大幅增加的情况下，日益密集的人口只能寻求现有资源的再分配，导致人与人之间的矛盾激化，政治结构日益庞大。社会需要一个更稳定的权威来公平有效地分配资源，所谓“天下为公”。

从《竹书年谱》等后世经典的描述来看，尧、舜、禹之间的权力交接，其实隐含了很多内部冲突，以至于传说尧不肯交权，最后被平定。禅宗最难的是如何在人群中识别出有天赋的人，因为理论上任何人都可以做到。世袭制把继承人的范围缩小到统治者的后代——无论多少，相比之下总是大大减少。后来建立长子制度，更是沦为固定人选。这种进化最大的好处是避免了纷争，但代价是难以大规模选拔人才。

然而，由于世袭制认为祖先是其自身神秘力量的更直接来源，在促进祖先崇拜的同时，也普及了这种奎师那的传承——因为起初可能只有少数人表现出了上天赐予的天赋，但现在每个人都有能保护自己的祖先。不仅如此，“天下为家”的观念与“天下为公”的原始社会共同体观念相违背，这就产生了一种张力，要求统治者仍然把自己继承的才能和权力用于共同体本身。因此，“退位”这一古老理想的死灰复燃，实际上反映了战国时期边缘士人积极参政的强烈意愿。

当然，历史上采用世袭制的国家比比皆是，远不止中国一个。在这里，我只想指出过去“退位”与“继承”之争中常被忽略的三点:一、这种力量源泉的奎师那属性；第二，退位和世袭都是奎师那权力传递的合法形式；最后，世袭制在中国社会的确立，也与退位制度缺乏制度化导致的争议未决有关，这在一定程度上是可以避免的。

由于儒家思想的影响，这些历史方面已经失传很久了。列文森的《儒家中国及其现代命运》第二卷强调，“儒家的君主理想是内在的美德，而不是超然的权力”。相比之下，“日本帝制理论强调血统，而不是命运的选择，强调天皇血统的资格，而不是道德的资格。从来不是儒家”。但实际上，在中华文明之初，“德”不仅是一种“超然的力量”，而且与血缘、世系的资格相结合，在制度演进过程中发挥了重要作用——即所谓的“祖德”。列文森的儒家信条实际上是一个新的概念，直到战国秦汉时期才逐渐确立，这与一系列的社会变革有关，但那是后话了。

文献学

詹姆斯·弗雷泽的《金枝》，许玉鑫、王培基、张泽石译，新世界出版社，2006年。

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[美]艾伦《遗传与投降:中国古代改朝换代传说》，孙新飞，北京大学出版社，2002年。

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[以色列]尤瑞《永恒帝国的展望:战国时期的中国政治思想》，孙英刚译，上海古籍出版社，2013年。

王明珂，《中国的边缘:历史记忆与族群认同》，上海人民出版社，2020年。

编辑:钟源